ALTERIDADE, GOVERNAÇÃO DEMOCRÁTICA E DIREITOS HUMANOS

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Por: Filipe Serafim Mapilele[1]

 

Resumo

A governação democrática caracteriza-se fundamentalmente pela expressão da vontade popular, através do sufrágio que legitima os órgãos de soberania do Estado, e a manutenção de um sistema de fiscalização do exercício do poder, bem como a abertura á livre expressão de opinião e acesso à informação. Nisto, o desafio da governação lida essencialmente com a centralidade do homem em todo o exercício de gestão da coisa pública, o que impeira a necessidade de assunção do outro como digno merecedor da atenção, aceitação e respeito por todos. Este artifo, inserido na comemoração dos 70 anos da Declaração Universal dos Direitos Humanos, coloca em questão o respeito pela dignidade humana e alteridade no cerne da governação democrárica dos nossos dias, partindo do princípio de igualdade de todos os homens em dignidade e direitos.

Palavras-chave: Alteridade, Direitos Humanos, Democracia, Governação, Dignidade.

 

Abstract

Democratic governance is fundamentally characterized by the expression of the popular will, through the suffrage that legitimates the organs of sovereignty of the State, and the maintenance of a system of supervision of the exercise of power, as well as the opening to free expression of opinion and access to information. In this, the challenge of governance essentially deals with the centrality of man throughout the exercise of management of the public thing, which prevents the need to assume the other as worthy of attention, acceptance and respect for all. This artifice, inserted in the celebration of the 70th anniversary of the Universal Declaration of Human Rights, calls into question respect for human dignity and otherness at the heart of today’s democratic governance, based on the principle of equality of all men in dignity and rights.

Keywords: Otherness, Human Rights, Democracy, Governance, Dignity.

 

 

 

Introdução

O presente artigo insere-se no âmbito das celebrações dos 70 anos da Declaração Universal dos Direitos Humanos (DUDH) que se assinala a 10 de Dezembro do presente ano, e debate os desafios da governação nos tempos actuais face à emergência do respeito pelos direitos humanos. Esta unidade funda-se na aparente crise que a democracia hodierna atravessa, que se caracteriza de vazio axiológico, e esquecimento do ser humano na centralidade da governação.

A govenação desde a Grécia Antiga era definida como sendo um mecanismo de gestão da coisa pública em benefício de todos, e que o seu exercício impeira a satisfação das necessidades do cidadão. Aliás, facto é que a governação é algo de racional e por isso mesmo exclusivamente reservada aos humanos. Platão sentenciou desde a antiguidade que a governação da polis deve estar a cargo do Filósofo, por este ter contemplado na plenitude o bem. O bem, é por conseguinte o cerne de toda governação.

Aliás, as promessas de boa gestão, de desenvolvimento económico, de melhoria de vida, de providência de digna saúde, educação, segurança, entre outras, são expressões derivadas do bem que toda a sociedade procura no exercício da governação. Os líderes da actualidade, são desafiados a unificar as vontades e necessidades do povo, com o “bem” que a todos de formas objectiva e subjectiva precisa.

Conforme refere Bevir (2011, p. 107) “a nova governança consiste nas teorias e nas reformas interconectadas por meio das quais os povos conceberam a crise do Estado e responderam a ela”. É uma emergência do respeito aos valores do Estado e da cidadania, um respeito ao povo e a sua dignidade.

Enquanto isso, a DUDH logo no seu artigo 1, refere que os homens nascem livres e iguais em direitos. Este preceito, faz-nos entender que a necessidade de respeito pelos outros nos seus direitos e dignidade, é um imperativo natural. E aqui chamos a ideia da alteridade, que melhor se explica em Lévinas. Ao fundo, o que Lévinas trata na questão do outro, é algo de tamanha importância, pois o “outro” que me aparece como outrem não constitui nem meu inimigo, como queria Hobbes, ao afirmar que o Estado de Natureza é de luta de “todos contra todos”, nem aparece como meu complemento como em Platão na sua República, pois isso significaria falta de alguma coisa para a afirmação de cada indivíduo. O desejo do outro nasce num eu que não carece de nada, ou seja, “nasce para além de tudo o que lhe pode faltar ou satisfazê-lo”(LÉVINAS, 2012, p. 49).

Enquanto se analisa a governação democrática enquanto a que se solidifica na base da vontade popular, é mister fazer menção à necessidade de se ajustar os ditames da democracia aos direitos humanos, trazendo o aspecto vital da governação, no respeito às culturas, aos valores das pessoas, ou seja, uma ideia da biopolítica, e a centralidade do homem nas decisões político-governativas.

Este artigo, começa por apresentar as linhas gerais da crise ética na modernidade e pós-modernidade, passando à ideia da governação e direitos humanos. Discute-se neste artigo a emergência da centralidade dos direitos humanos na governação hodierna, aprimorando a paz, a tolerância, a educação, como pressuposto básico para a construção do Estado.

  • A CRISE ÉTICA NA MODERNIDADE E OS PÓS-MODERNOS

A época moderna não é a princípio uma negação à moral. Aliás, uma das mais excelsas revoluções da ética é datada da época moderna, com Immanuel Kant discutindo uma ética no quadro de uma gnoseologia, o que reflecte uma ética do agir consciente. É preciso ainda entender que  a época moderna é um dos grandes marcos da racionalidade e dos avanços científicos. Aqui conhecemos a defesa de Galileu Galilei, Nocolau Pecórnico, Immanuel Kant, entre outros pensadores que marcaram a época moderna na ciência, tecnologia, política, ética.

Para Hosle (1991, p. 45), “o modelo de conhecimento da modernidade reduz a natureza a mera quantidade, a objecto de manipulação”. Esta é a raiz da civilização técnico-científica que perdeu a ligação ontológica entre ser humano e natureza, entre homem e mundo. Nesta civilização, aumenta cada vez mais a desproporção entre o poder de dominação técnica e os critérios morais capazes de reger a nova civilização daí decorrente.

Destarte, a crise da ética dada na modernidade é concretamente entendida a partir do momento em que assistimos a um abandono das questões ontológicas. A natureza que é explorada com mais precisão em ciências diversificadas na modernidade, é apenas tomada como um objecto de estudo, e não mais se vê a responsabilidade do homem sobre ela. Começa a surgir nesta época o desaparecimento dos vocábulos: responsabilidade, cuidado, valor, entre outros.

Para Emmanuel Lévinas, isto se manifesta através dos acontecimentos marcantes do século XX: as duas guerras mundiais, as revoluções que vitimaram milhões de inocentes, a crise da razão e das ciências, a perda do sentido da vida humana, o abalo profundo de toda a tradição cultural do ocidente que coloca cada ser humano, cada nação, cada cultura face ao desafio de assumir as possibilidades e os riscos dos efeitos de suas acções. No plano da vida humana, esse abismo entre poder tecnológico e ética se manifesta, por exemplo, como possibilidade de interferir nos processos químicos que determinam o envelhecimento orgânico, transformando a morte numa espécie de fronteira virtual.

A primeira e a segunda guerra mundial, os regimes de Fascimos de Benito Mussulini e Nazista de Adolfo Hitler, constituem algumas das maiores atrocidades da modernidade que evocam a uma reflexão sobre o lugar do homem na natureza. Brazão Mazula reflectindo sobre a equação de Albert Ernestein, refere que o físico alemão não participara da invenção da bomba atómica – que causou a tragédia de Hiroxima e Nagazaki, com efeito, ressentiu-se do facto de ter sido aplicada a sua equação para gerar esta arma de destruição massiva.

São as fronteiras entre o pensar tecnológico e o pensar a vida humana que iniciam uma crise da ética na modernidade. Aliás, aqui também se funda a crise da governação centrada no homem, e começam a nascer outros epicentros da actividade governativa do homem. O arsenal bélico que é continuamente desenvolvido, e a ignorância aos mais nobres debates sobre a vida humana, fazem da moral moderna em crise.

A ética na antiguidade sempre se focava na prática da virtude. Por conseguinte, na modernidade a virtude passa a ter uma crise de sentido e de si mesma. Eis que as virtudes passam a ser tomadas como sendo secundárias, ou dá-se valores a outras práticas. Digamos, uma redescoberta de novas virtudes que são contrárias às virtudes de felicidade, justiça, temperança, como pregavam os antigos.

No entender de Oliveira (1914), isto deve-se ao abandono do essencial da vida humana. Ou seja, de tanto ver triunfar as nulidades, de tanto ver prosperar a desonra, de tanto ver crescer a injustiça, de tanto ver agigantarem-se os poderes nas mãos dos maus, o homem chega a desanimar-se da virtude, a rir-se da honra e a ter vergonha e ser honesto.

Importa nesta ordem de pensamento fazer a ponte com a ideia de Emmanuel Lévinas, segundo a qual, o rosto do outro deve me interpelar, de tal modo que eu reconheça o outro como semelhante a mim. Aqui está o grande problema da modernidade e no nosso entender a geração da crise da moral: o não olhar ao rosto do outro.

O ponto de partida para a ética proposta por Levinas diz respeito ao encontro com o rosto do outro. Em O Humanismo do Outro Homem, ao se referir do rosto, Levinas toma como ponto de partida a questão da metafísica como desejo do outro, em que o outro é um ser infinito e independente de mim, ao mesmo tempo que também o eu é infinito e independente.

A melhor maneira de encontrar outrem é nem sequer atentar na cor dos olhos. Quando se observa a cor dos olhos, não se está em relação social com outrem. A relação com o rosto pode, sem dúvida, ser dominada pela percepção, mas o que é especificamente rosto é o que não se reduz a ele (LEVINAS, 1987, p. 77).

A falta do desejo do outro, fez com que a modernidade se ressentisse de uma crise gerada no excesso de cientificidade. Entenderiam também os ambientalistas e outros filósofos da natureza que o facto de tomar a natureza em seu todo como um objecto de estudo e a ignorância do lugar do homem nela, fez com que se esquecesse o essencial do debate ético que devia haver na modernidade.

Entretanto, quando despido de sua própria forma, de sua imagem, na sua nudez, o rosto utiliza outra maneira de se apresentar para o sujeito que consiste no discurso. Por essa razão que Lévinas afirma que o rosto fala. Para Lévinas, falar é modo de acesso ao rosto antes ou independente de sua aparência, é transpor a todo momento o que há de necessariamente plástico na expressão.

Assim escreve Lévinas em Totalidade e Infinito:

A linguagem condiciona assim o funcionamento do pensamento racional: dá-lhe um começo no ser, uma primeira identidade de significação no rosto de quem fala, isto é, que se apresenta desfazendo sem cessar o equívoco da sua própria imagem, dos seus signos verbais. A linguagem condiciona o pensamento: não a linguagem na sua materialidade física, mas como uma atitude do mesmo em relação a outrem, irredutível a uma consciência (LÉVINAS, 1980, p. 183).

Isto significa que, em Lévinas, o discurso complementa a fixação de um rosto no fenómeno, na aparição à visão ou na representação; ele viabiliza os sinais ininterruptos de uma presença que rasga o véu da aparição. Assim, Lévinas dirá que a palavra ou a fala presta auxílio e dá assistência à aparição de um rosto, revela mais do que o conhecido de forma imediata pelo face-a-face, é um excedente de significação.

Neste sentido, “outrem é rosto; mas outrem, igualmente, fala-me, e eu falo-lhe” (LÉVINAS, 1987, p. 79). Por esta razão, em Lévinas, o discurso humano é com certeza uma maneira de romper com a totalidade que se manifesta pela centralidade do eu em si e redução de tudo o que se apresenta de forma exterior ás categorias de entendimento e compreensão do eu.

Assim, o rosto e o discurso estão ligados, pois o rosto fala. Fala porque é ele que torna possível e dá sentido ao discurso. Assim, para Lévinas, o discurso e, mais exactamente, a resposta ou a responsabilidade, é que é esta relação autêntica que se baseia e se fundamenta na alteridade como responsabilidade absoluta pelo outrem.

Enquanto isso, para Schopenhauer (2012), ao se olhar para a outra pessoa, deve-se assumir que ela tem os mesmos sofrimentos que nós, e por isso mesmo aceitá-lo na sua condição e conviver com ele. A mútua aceitação entre os homens que têm os mesmos limites, é crucial para a edificação de uma sociedade altruís.

Ora, torna-se legítimo reconhecermos aqui entre Lévinas e Schopenhauer haver algo de comum e que é importante salientar. O ver o rosto do outro reflectido no meu, significa, se assim o afirmarmos, também reconhecer a questão do outro ter os mesmos sofrimentos que os meus. E se assim o preferirmos, podemos dizer com Hannah Arendt “na acção e no discurso, os homens mostram quem são, revelam activamente suas identidades, pessoais e singulares, e assim apresentam-se ao mundo” (ARENDT, 2007, p. 192). E a apresentação ao mundo, reflete-se no seu agir quotidiano.

O grande debate que aqui podemos estabelecer, é que enquanto para Kant a dignidade do outro se estabelece do simples reconhecimento do facto do outro ser também pessoa; em Schopenhauer a dignidade se estabelece na medida em que se reconhece que ambos têm os mesmos sofrimentos; e em Lévinas, a dignidade do outro se reconhece a partir do momento que se vê o rosto do outro reflectido em mim.

  • A GOVERNAÇÃO DEMOCRÁTICA

O termo democracia provém do grego e é composto por duas palavras demos = povo, kratein = reinar. É possível traduzir democracia literalmente com o termo reinado popular ou reino do povo. A democracia como forma de Estado está em demarcação com a monarquia, aristocracia, e ditadura (BECKER, 2001, p. 5).

Na perspectiva de Abraham Lincoln, democracia seria o poder que surge do povo, está a ser exercido pelo povo no seu próprio interesse. Disto, é legítimo entender-se que nos países onde é vigente o sistema democrático, o povo é que toma o poder e o exerce. É Isto que acontece de formas diversificadas, merecendo distinção a dita democracia directa e democracia indirecta. Sendo que na democracia directa o povo exerce directamente o poder sobre si, e na democracia indirecta forma, usa-se uma representatividade, por meio de parlamentares, ou outras formas convencionadas para exercer o seu poder. Esta segunda forma de democracia, é sobremaneira a mais usada na actualidade

Notamos na teoria de John Rawls a busca pela constituição de um esquema coerente de valores em que se possam combinar os princípios de liberdade e de igualdade. Uma sociedade democrática (ou uma sociedade justa), na formulação rawlsiana, é aquela em que as “instituições sociais, económica e políticas tratam os cidadãos como membros moralmente iguais e oferecem a cada um os direitos, liberdades e oportunidade necessários para que possam perseguir os seus fins e convicções morais” (NAGEL, citado por FRANCISQUINI, 2012, p. 5).

O projecto rawlsiano apresenta uma ampla discussão sobre as exigências da justiça e sobre como se deve desenhar uma sociedade justa, além de como a justiça seria coerente com o bem dos cidadãos que vivem em uma total sociedade. Mas ele não discute em profundidade o processo político democrático de uma sociedade justa, ou seja, não parece haver uma preocupação central com os processos de argumentação pública, de mobilização política e competição eleitoral, com as decisões legislativas e a administração dentro de uma sociedade política moderna.

Lévinas, defende que:

É sempre a partir do rosto, da responsabilidade por outrem, que aparece a justiça, que comporta julgamento e comparação daquilo que, em principio, é incomparável, pois cada ser é único; todo outrem é único. Nesta necessidade de se ocupar com a justiça aparece a ideia de equidade, sobre a qual está fundada a ideia de objectividade. Há, em certo momento, necessidade de uma pesagem, de comparação, de pensamento, e a filosofia seria, nesse sentido, a aparição da sabedoria a partir do âmago desta caridade inicial; ela seria – e não brinco com as palavras – a sabedoria desta caridade, sabedoria do amor (LÉVINAS, 1987, p. 144)

Focando uma realidade objectiva, pressupõe-se que o estágio actual da democracia em Moçambique tem exercido muito impacto no seu desempenho económico que tem sido bastante impressionante com taxas de crescimento do PIB atingindo em média 7% ao ano tendo na última década os níveis da pobreza reduzido apesar de ainda apresentar altas percentagens. Pelo menos reduziu. Entretanto, os mesmos estudos mostram que até hoje, Moçambique continua a ser um dos países mais pobres do mundo, com elevados índices de pessoas vivendo na pobreza e um elevadíssimo número de crianças com má nutrição o que pode ter sido causado pelo alto nível de analfabetismo.

A história igualmente carrega a grande culpa e a responsabilidade de não esclarecer-se devidamente às gerações futuras, deixando sequelas que inequivocamente são difíceis de ultrapassar. Nesta ordem de ideias, o passado como o guardião das actividades do ser humano – tal como entende John Mbiti, que para o africano o passado contém as suas vivências do presente sempre passageiro, deve ser mais claro e pedagógico de maneira que as gerações do sempre hoje e amanhã sempre vindouro, sejam mais esclarecidas sobre as suas origens, e deste modo entenderem qual é o seu rumo futuro a seguir.

Têm sido enveredados esforços pelo Estado Moçambicano, desde os anos de 1992, em vista a revitalização dos valores humanos e da dignidade da pessoa humana, inserida em todo o viver social e em vista a sua participação na vida da sociedade.

Acompanhamos as mudanças curriculares que trazem consigo “a preocupação de envolver a comunidade na produção dos saberes locais para a prática pedagógica” (BASÍLIO, 2006: 16). Desta forma, fica mais evidente que a comunidade deve participar e contribuir na tomada de decisões deixando de ser apenas participantes passivos mas sim, activos.

O sistema político que caracterizou a era pós conflito armado é o democrático. Importa referir que a democracia possui exigências de educação dos cidadãos completamente diferentes do sistema anterior. Mais do que o socialismo, a democracia exige formação e conhecimento. Para Castiano e Ngoenha nesta época da democracia, que também é a actual,

a educação deve formar um homem integral, livre, autónomo, empreendedor, moralmente são, fortemente comprometido com a nação e sua história, conhecedor das suas tradições culturais, mas ao mesmo tempo aberto à cultura e saberes universais. A educação deve ajudar a sociedade moçambicana a ultrapassar as tensões entre o local e o global, entre o universal e o particular, entre o moderno e o tradicional, entre as soluções imediatas e a longo prazo (NGOENHA; CASTIANO, 2006, p. 129).

Estas necessidades todas mencionadas por Ngoenha e Castiano fazem com que o curriculum moçambicano mude radicalmente para responder às necessidades do novo sistema democrático. Uma vez se ter saído dos regimes autocráticos que caracterizavam os reinos africanos para o socialismo e, mais tarde do socialismo para a democracia liberal, a nova educação exige um programa de formação participativo e não de ideias e soluções centralizadas.

Do mesmo modo concorda Geertz, citado por Basílio (2006, p. 19), que todos os fenómenos sociais, políticas, jurídicas e culturais são fenómenos locais. Ele faz uma análise comparativa entre os factores antropológicos e as leis jurídicas, afirmando que a navegação, a jardinagem, a poesia, o direito e a etnografia também são artesanatos locais que funcionam a luz do saber local. Em outras palavras diríamos que os saberes locais são aqueles que ao nasceremos numa determinada região já encontramos o modo especifico ou que caracteriza esse povo como nativo tendo ele as suas normas assim como uma estrutura de orientação e formação.

A criação de políticas públicas é um acto político porque traz a dimensão da estratégia e por outro nos remete ao que queremos como finalidade. Numa situação onde os “pobres são os insolventes”, criam-se políticas de redução da pobreza ou de luta contra a pobreza. Isso nos leva à necessidade de eleição daquilo que devem ser as políticas públicas e sociais para além da questão dos recursos que permitam que os partidos possam exercer o poder político.

De acordo com Jamisse Taipo a educação é parte das políticas públicas que o “Estado oferece ao cidadão; poderá sê-lo na dimensão referida por Friedman no sentido da responsabilidade nacionalizada para o ensino primário e secundário e dês nacionalizado para o ensino superior como forma de igualdade de tratamento entre os cidadãos” (TAIMO, 2010, p. 144).

A educação não é algo separado da vida humana; ela se identifica com a vida. Entretanto, ela não é a vida. É ela que faz com que a vida alcance todo o seu sentido, “É ela que torna o homem consciente de suas capacidades, possibilidades, limitações, aspirações e valores, e o faz procurar a sua realização” (SCHMITZ, 1984, p. 51).

Como a educação estabelece-se pela vida inteira, ela mantém viva a consciência da intencionalidade e finalidade do homem, sendo por isso de grande importância que o homem renove continuamente essa consciência e procure aprofundar o sentido de sua vida, especialmente revisando e actualizando, continuamente, o seu quadro de valores, por meio de uma educação permanente que contribua para a constante actualização do homem quanto aos valores, conhecimentos e atitudes, seja do ponto de vista intelectual, social, moral, estético e espiritual.

 

  • A BIOPOLÍTICA

Na actualidade mundial, continental, regional e nacional, o discurso sobre a pessoa na política exercida tornou-se pertinente, isto porque sente-se a necessidade de restauração do quadro axiológico humano, e poder pensar-se numa vida social mais altruísta e que seja solidária a sociedade entre si, e na relação com as várias outras formas de cultura.

A história da humanidade e do pensamento ético, sempre colocaram no seu epicentro os valores morais como a mútua aceitação, a tolerância, o respeito; como aqueles valores que se colocam para a preservação da dignidade da pessoa humana. Estes valores todos, não se circunscrevem numa simples dignidade da pessoa humana, mas também se colocam e acima de tudo, no aspecto da paz, e esta como conditio sine qua non se pensa a paz mundial.

A raiz ética da paz também é problema dos políticos. A própria história de Moçambique faz-se culpada pela deficiente maneira que foi redigida. Foi feita em favor dos interesses de algum grupo da sociedade que se intencionava posicionar nos postos de direcção do Estado, e isto gerou conflitos que até hoje é-nos difícil solucioná-los.

Os nossos políticos que levam a responsabilidade pela paz, até certo ponto sofrem de vazios morais e intelectuais. Não se aspiram a um futuro promissor do país, dai que inviabilizam os projectos de desenvolvimento inclusivo, servem-se do poder que detém por legitimação do povo para proferirem-se insultos públicos e enganosos.

As instituições da sociedade – como chama John Rawls, não conhecem as suas verdadeiras funções, dai que temos parlamentares que no lugar de questionar e fiscalizar as actividades do governo, respondem as perguntas dos outros pares parlamentares. Temos tribunais que no lugar de fazer julgamento e seguimento dos actos, encobertam os processos porque há quem faz-se passar por impugne. E a corrupção ao invés de combatida, enraíza-se cada vez mais, até busca bases legais.

A política é um exercíco pleno do poder. Não existe, em Foucault, uma teoria do poder (nem era sua pretensão fundar uma). Em oposição à teoria, Foucault propõe que se faça uma ‘analítica do poder’. Pois, segundo ele, “se tentarmos construir uma teoria do poder, será necessário sempre descrevê-lo como algo que emerge num determinado lugar e num tempo dados, e daí deduzir e reconstruir sua gênese” (FOUCAULT, 1980, p. 199). Portanto, não existe ‘o Poder’; o que existe são relações de poder, isto é, “formas díspares, heterogêneas, em constante transformação. O poder não é um objecto natural, uma coisa; é uma prática social e, como tal, constituída historicamente” (MACHADO, 1979, p. X).

Por seu turno, na perspectiva de Joseph Ratzinger a questão de paz é da responsabilidade de todos os homens, mas com especial enfoque para os cristãos, pois “a paz de Cristo supera as fronteiras da cristandade e vale tanto para os que estão longe como para os que estão próximos. As modalidades do nosso agir, tanto nas pequenas como nas grandes coisas, devem partir dele e ser caracterizadas por esta marca” (RATZINGER, 2005, p. 122).

Esta questão reflectida em Ratzinger, é sobremaneira legítima e digna de nossa reflexão cada vez que pensamos nas nossas relações sociais, ou seja, no nosso agir quotidiano. As diferenças ideológicas, como são apreciadas a nível do nosso agir quotidiano. Na verdade, em virtude dos nossos relacionamentos sociais com pessoas de diferentes origens, não mais ninguém se afirma somente viver absolutamente as práticas da sua cultura de origem.

As nossas relações sociais conhecem diversas influências, na medida em que nos circundamos com pessoas de origens diferentes, mas que buscamos nos entender e conviver. Ou seja, um cristão nascido em Líbia, e residente na Itália, naturalmente que toma hábitos de muitas culturas e ideologias, dai que se evoca a uma atitude de vida baseada na tolerância e mútua aceitação das diferenças como princípios de unidade e riqueza.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A alteridade enquanto defendida por Emmanuel Lévinas pode ser concebida como sendo a raíz ética da paz, pois da aceitação do outro enquanto digno e igual em direitos, chega-se à construção de relações sadias entre os homens, o que resulta na comunhão e boa convivência. A governação democrática dos nossos dias, é desafiada pela necessidade de respeitar as vontades populares, procurando satisfazê-las, sobretudo no que alude à igualdade dos direitos, e o livre acesso às oportunidades de desenvolvimento económico.

Porquanto Àfrica, e Moçambique em particular, se queiram em progressão pelas idades das suas independências e formação de Estados, acompanhadas pelo rítimo global dos progressos democráticos, é preciso notar que o desafio da biopolítica e respeito pelos direitos humanos continua sendo maior, o que obriga a maior empenho e reformas. A funcionalidade da democracia é condicionada a três aspectos essenciais, sendo um partido governante, o qual é criticado pelo partido opositor,  es estes dois criticados pela sociedade civil, a qual se propõe na exigência pelo respeito aos direitos humanos.

Fala-se continuamente do respeito aos direitos humanos, no entando, as políticas de governação, em não poucas as vezes, colocam na margem porgramas que visem o desenvolvimento e manutenção de climas de paz. A alteridade é a raíz ética da paz, a qual deve ser mantida através de políticas sociais que aprimorem aos direitos humanos.

REFERÊNCIAS

ARENDT, Hannah. A condição humana. Trad. Roberto Raposo. 10ª. Ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007.

BASÍLIO, Guilherme. Os saberes locais e o ensino básico. (Dissertação de mestrado em educação) – programa de pós-graduação – PPGE, 2006.

BECKER, Paulo. O que é democracia? Luanda: Edição Pouruguesa, 2001

BEVIR, Mark. Governaça Democrática: uma genealogia. Revista de Sociologia Política. V 19, n. 39., 2011.

CASTIANO, José P. e NGOENHA, Severino E. A Longa Marcha duma “Educação para Todos” em Moçambique. Maputo, Publifix, 2006.

FRANCISQUINI, Renato. Democracia, Justiça e uso público da razão. PPG – Universidade de São Paulo: São Paulo, 2012.

FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir: o nascimento da prosão. Petrópolis: Vozes, 1980.

HÖSLE, V. Philosophie der ökologischenKrise, München: Beck, 1991.

KUNG, Hans. Projecto de Ethos Mundial. Petrópolis: Vozes, 2004.

LÉVINAS, Emmanuel. De outro modo que ser, o mas allá de la esencia. Trad. Antonio Pintor-Ramos. Salamanca: Sígueme, 1987.

LÉVINAS, Emmanuel. Humanismo do Outro Homem. 4 ed, Petrópolis: Vozes, 2012.

LÉVINAS, Emmanuel.  Totalidade e Infinito. Lisboa:70, 1980.

MACHADO, Roberto. “Por uma Genealogia do Poder”. In: FOUCAULT, Michel. Microfísica do Poder. Rio de Janeiro, 1979.

OLIVEIRA, Ruy Barbosa. Trecho do discurso Requerimento de Informações sobre o Caso do Satélite. Proferido no Senado Federal, no Rio de Janeiro, em 17 de dezembro de 1914.

RATZINGER, Joseph. A Europa na crise das culturas. 2005.

SCHMITZ, Egídio. O homem e sua educação: fundamentos de filosofia da educação. Sagra: Porto Alegre, 1984.

TAIMO, Jamisse. Ensino Superior em Moçambique: história política e Gestão. (tese de doutoramento), São Paulo, Universidade Metodista de Periracicaba, 2010.

[1] Licenciado em Filosofia, especialidade em Gestão de Recursos Humanos e Ética, e Mestrando em Direito e Negócios Internacionais. É gestor de recursos humanos e docente de Administração Pública.

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