A relação entre flatus vocis e sermo como determinante no acto de fé, paradigma da prática do crer e racionalismo no cristianismo

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Autor: António Raúl Sitoe

RESUMO

O objectivo deste artigo visa compreender a relação que se estabelece entre a enunciação e a significação, aliás elementos determinantes na prática do crente, pretendemo-nos referir sobretudo a relação entre o que é pregado e o que é vivido enquanto experiência de fé. Isto encontra-se visivelmente presente na experiência da igreja nascente que, não obstante as perseguições, as primeiras comunidades comportaram-se como chamas vivas no concernente ao testemunho da sua fé. Com o fim das perseguições dos fiéis e uma relativa calma, dá-se um esfriamento no seio da comunidade dos fiéis o que vai gerar o surgimento de diversos movimentos com o objectivo de viver com intensidade a verdade que ia caindo no esquecimento, aliás embora a época moderna quisesse nos fazer perceber que a verdade era legiferada pela autoridade, ela é sim, eterna, pois a verdade é Deus. Por sua vez, o fim do Locutor Universal e do copista, vão sim ceder lugar, ao tradutor, isto é, aquele que torna informação disponível num outro contexto, esta seria de certa forma o objectivo dos cenobíticos, monges e entre outros, transmitir a experiência vivenciada no contexto de êxtase e entre outras manifestações do divino. A religião é princípio e fim que anela a humanidade ao divino, constitui elemento determinante na inculcação dos valores que norteiam a comunidade.

Palavras-chave: Flatus vocis, sermo, crer, racionalismo

 

ABSTRACT

The purpose of this article is to understand the relationship between enunciation and meaning, which are also decisive elements in the practice of the believer, we want to refer especially to the relationship between what is preached and what is experienced as an experience of faith. This is visibly present in the experience of the nascent church which, in spite of the persecutions, the first communities behaved as living flames concerning the testimony of their faith. With the end of the persecutions of the faithful and a relative calm, there is a cooling within the community of the faithful which will generate the emergence of various movements with the aim of living with intensity the truth that was falling into oblivion, modern era wanted to make us realize that the truth was legalized by authority, it is yes, eternal, for the truth is God. On the other hand, the end of the Universal Announcer and of the copyist will give place to the translator, that is, the one who makes information available in another context, this would be in some way the aim of the cenobitics, monks and among others, experience experienced in the context of ecstasy and among other manifestations of the divine. Religion is a principle and an end that appeals humanity to the divine, is a determining factor in the inculcation of the values ​​that guide the community.

Keyword: Flatus vocis, sermo, believe, rationalism

 

INTRODUÇÃO

O tema do nosso artigo é A relação entre flatus vocis e sermo como determinante no acto de fé, paradigma da prática do crer e racionalismo no cristianismo, com o mesmo, pretendemos compreender o impacto que o cristianismo teve na modernidade, marcado pela disjunção entre a pura emissão fonética e a significação do que se emite como determinante no processo da transmissão da fé.

Como se pode vislumbrar, pretende-se aqui, compreender o processo da elaboração da comparação entre o flatus vocis e sermo, acto de fé e seu impacto na modernidade e cristianismo.

Gostaríamos aqui de fazer referência a algumas notas muito relevantes na vida eclesial e do mundo em geral: esta referência concerne a fase nascente da igreja, que não obstante as perseguições sofridas até aos finais do século IV, os cristãos eram muito fervorosos no testemunho da sua fé: havia, portanto, uma coincidência entre o flatus vocis e o sermo em relação à profissão de fé e o viver a fé professada com muito fervor. Depois da perseguição sofrida pela igreja em quase três séculos, as testemunhas da fase embrionária do cristianismo perderam a força, pois os mesmos já não viviam a sua profissão de fé com a intensidade com que viviam no momento em que se pôs à prova a própria fé. A partir desta disjunção entre o flatus vocis e sermo (testemunho), nascerão os movimentos (de vida cenobítica, anacorética, monástica) que vão procurar viver mais intensamente a experiência de fé, isto é, fazer coincidir a enunciação e a experiência.

O tema que estamos discutindo, como o afirmamos, diz respeito a palavra e acção: o primeiro está relacionado à enunciação, isto é, proferir uma preposição; acção, por outro lado, tem uma característica moral, referindo-se à aplicação do que está sendo dito, isto é, a tentativa de fazer coincidir o palavra e acção.

REFORMA PROTESTANTE E SEU LEGADO

Conforme o dissemos anteriormente, nosso ponto de interesse é a crise produzida pela modernidade que dá uma virada para o tipo de problemas a serem enfrentados. O mundo em que vivemos hoje é o resultado desse impacto experimentado na modernidade, o choque entre missionários católicos e protestantes na conquista da expansão.

A reforma protestante que ocorreu no século XVI é um evento de particular importância na história, este acontecimento marca sobremaneira a unidade da Igreja Católica, pondo em discussão o que concerne à autoridade eclesiástica e à hierarquia na Igreja: é nesta perspectiva que se prepara, uma sucessão de confrontos, o advento da modernidade, configurado na problematização da autoridade tradicional e sua redefinição.

O cristianismo não aceita que o modernismo questione a verdade: de acordo com o cristianismo, a autoridade deve existir, mas ela não é absoluta, portanto não está de acordo com o conceito caro a Thomas Hobbes, quando afirmava, auctoritas non veritas facit legem; de acordo com este postulado, o que foi estabelecido pela autoridade pública é que era verdadeiro; desta forma, porém, a verdade seria relativa a uma época específica e a um dado contexto histórico-social, portanto válido, pois a autoridade daquele tempo legitima isso como verdade e, deste ponto de vista, a verdade não seria absoluta ao contrário do que o cristianismo sustenta: pois a verdade nos remete a Deus, isto é, é Deus.

Neste período, encontramos as figuras que caracterizam a relação entre palavra e acção: sendo que, a figura filosófica entre a palavra e acção que corresponde ao Locutor Universal; a figura histórica corresponde ao selvagem e por fim temos a figura da experiência do crente, a questão mística.

Do ponto de vista da filosofia, Nicola Abbagnano, (2010, p. 643) a linguagem é o conjunto de signos pelos quais torna possível a comunicação, ou seja, é um veículo de informação; a linguagem é entendida como um conjunto de convenções sociais, que é o resultado de uma estipulação, um contrato entre homens.

Na concepção do locutor universal, o locutor é aquele que produz um discurso, aquele que expressa autonomamente o que pensa. Do ponto de vista do cristianismo, o único locutor universal é Deus e os outros são entidades, isto é, são copiados por Deus: com a modernidade a cai figura do locutor universal, cai a ideia de descoberta, permanecendo a de invenção.

Dá-se lugar à legitimação da opinião. A diferença entre a opinião do indivíduo e a verdade da fé era uma questão irrelevante. O lugar da opinião foi um lugar decisivo em que, quem não estiver convencido, devia forçar sua opinião. A extensão do direito individual traz consigo o direito à educação no final do século XVII. A questão do direito à educação aparecerá mais tarde na doutrina social da Igreja, especialmente em Pacem in Terris, quando João XXIII (1963) apresenta uma série de direitos dentre os quais os Direitos que se referem aos valores morais e culturais no seu décimo terceiro parágrafo faz notar:
Deriva também da natureza humana o direito de participar dos bens da cultura e, portanto, o direito a uma instrução de base e a uma formação técnica e profissional, conforme ao grau de desenvolvimento cultural da respectiva coletividade. É preciso esforçar-se por garantir àqueles, cuja capacidade o permita, o acesso aos estudos superiores, de sorte que, na medida do possível, subam na vida social a cargos e responsabilidades adequados ao próprio talento e à perícia.

O REPOSICIONAMENTO

A constituição dos Estados Unidos começa dizendo que, todo indivíduo tem direito à felicidade, igual à realização do homem e, portanto, todo ser vivo tem uma vocação à felicidade, significando em síntese, uma vida digna e completamente realizada.

O reposicionamento da verdade começa a recordar a autoridade e, portanto, a autoridade para impor o que é verdadeiro faz força sobre o que é baseado em sua autoridade, isto é, quando tem que impor uma certa coisa, não faz senão invocar para a constituição.

Na modernidade há descoberta do outro em E. Levinas (1990, p. 48), “o encontro com o outro é um fenômeno privilegiado: o outro é aquele que se impõe e não me permite de matar; as imagens com as quais nos deparamos com a face do outro representam a expressividade da vida, nudez, abstracção e assim por diante; o outro na realidade é uma presença viva que se autoimpõe”.

Como surge então a figura do selvagem? Surge como uma invenção da má gestão do encontro com o outro. Outra figura que temos é a do copista, aquele que deu o corpo ao texto. Simultaneamente com a invenção da imprensa nascem as línguas vulgares através das quais nascerá a figura do tradutor, substituindo o copista: o tradutor é quem torna possível a informação numa outra língua. O tradutor se abre para o outro em uma realidade que não é dele.
Os místicos se propõem como tradutores. Os místicos percebem que há outro modo de se abrir, o da experiência da fé. Os místicos explicam a experiência com Deus em outro contexto. Os místicos são inventores da maneira de falar, tentando unir a palavra e o acto. O místico é como o monge neste mundo que tenta continuamente tornar o mistério do Pentecostes presente no mundo, tentando cumprir o propósito principal da Igreja, isto é, a santidade que Deus comunicou aos homens. Não obstante estejam no mundo, sentem-se estrangeiros neste mundo, isto é, são extra mundum, de preferência retiram-se desta fraqueza humana, buscando continuamente o paraíso que é o objectivo de todo ser vivo. Portanto, como observa Leclercq (1966, p. 187) é “no silêncio e na tranquilidade que procede da eternidade, sua existência está associada à existência dos anjos, que continuamente louvam a Deus; os místicos querem unir-se a eles nesse louvor infinito, e esse louvor está no segredo do coração, no asceta onde o mistério do Filho de Deus é contemplado”.

O MÍSTICO

O que se entende por místico? O místico é aquele que tem uma revelação particular, tem uma profundidade de compreensão. O misticismo é um fenômeno específico da modernidade, a experiência de busca de um tom de uma forma particular do acto de fé. O misticismo é um evento social e psicológico.

Dissemos que, Leclercq (1966), os místicos em sua experiência tiveram uma revelação particular e um modo adequado para perceber as coisas que o homem comum não manifesta; para o místico, a sua ascese não se alcança essencialmente através do jejum e da abstinência, mas no abandono de si mesmo para elevar-se à oração, momento de encontro com o Senhor, momento em que o homem não fala mais, mas o espírito de Deus o dispõe para ouvi-lo. Os místicos preferem o deserto como morada de alegria, não aquela que perece ou que é puramente transitória, mas uma alegria alcançada pela união com Deus, é na solidão que o místico expande o espaço porque Cristo ali mora e nesta tenra devoção aos mistérios experimentados pela sua humanidade dissolve os contrastes dos quais a alma é presa. Assim, os místicos são aqueles que não se ligam aos bens terrenos, mas estão dispostos a renunciar a tudo para seguir e imitar a Cristo; isto significa que, o místico é aquele que sente necessidade de salvação para a qual sua vida é orientada para a sua realização.

O místico é, portanto, aquele que com ternura, ardor e confiança invoca Cristo, é ele que, do ponto de vista escatológico, antecipa Cristo, isto é, o quer aqui e agora na terra, experimenta sua presença, através da contemplação, através do êxtase. Portanto, na comunhão na fé com a graça divina, o místico quer Cristo para a vida eterna e, consequentemente, a experiência do místico é um antegozo do que nos espera, isto é, a visão beatífica. O silêncio do místico expressa uma antecipação daquela eternidade que aguarda todas as criaturas.

Os místicos preferem a comunicação através da linguagem corporal. Os místicos têm uma vida muito especial, uma situação sociocultural específica, uma situação eclesial particular. Os místicos são almas quebradas; a alma quebrantada expressa apenas o que pode expressar. Os místicos sentem muitas coisas dentro e não podem expressá-las; são coisas inatingíveis que só podem ser alcançadas além deste limiar, isto é, em perene comunhão com o divino.

A situação das Igrejas é muito dramática, permanentemente no exílio, este é o grande tema dos místicos, eles perderam um corpo. Se não há corpo, a corporeidade de nossa fé é impossível. O sonho que o místico prefere é a possibilidade de ter um corpo e dar corpo à Igreja.

Os místicos propõem, primeiramente, habitar sobre as ruínas, não por uma questão de decadência, mas é uma experiência com a qual a verdade é expressa em um desfasamento do tempo. Portanto, os místicos tentam habitar as ruínas, dando seu significado e corporeidade. Não deve ser esquecido que, as grandes cidades surgiram em torno dos mosteiros; portanto, aqueles que haviam deixado o local de grande agitação para encontrar tranquilidade, depois foram cercados pelas grandes cidades, na verdade eles eram um empurrão para o desenvolvimento, para a transformação, para a expansão.

Os eruditos transformam o caos em um cosmo, os místicos habitam o caos. Habitam o que parece bárbaro. Os místicos aprendem e não descobrem.

A questão preferencial do místico é a relação entre palavra e o acto, e para eles, palavra e acto está relacionado à fé. Sem dizê-lo, mas fazendo isso, os místicos introduzem a mudança de partida, metem ao ponto de partida a experiência.
Toda a experiência do cristianismo nasce do testemunho do ressuscitado: a experiência que faço da boa nova e, em segundo lugar, a aceitação da autoridade do Deus que fala.

O PARADIGMA DA PRÁTICA DE CRER, O RACIONALISMO

O conceito proeminente torna-se então o da experiência no relacionamento com a fé. Educa-se à fé como uma experiência representativa (ou seja, a fé entendida como algo concernente ao grupo e não individual). Todos os místicos sempre contam uma experiência original: êxtase, visões, etc. É uma experiência corporal: êxtase (saída de si mesmo), jejum, levitação são sempre experiências corporais experimentadas como experiências originais. Não é a mente que disciplina o corpo, mas o corpo que regula a mente: a experiência do corpo se torna uma regra. Na dupla direcção, o conhecimento governa a vontade, mas o corpo regula o conhecimento. Os místicos falam porque é a sucessão de palavras que faz as coisas acontecerem e não as coisas escritas que mudam os eventos. Mas o vivido e testemunhado é decisivo e essencial para a mudança das coisas.

O paradigma da prática de crer, o racionalismo. Para passar da clássica apologética à apologética evoluída do final do século VI, desenvolve-se certo tipo de análise fidei. A forma evoluída é a do paradigma consciente, parece inovadora há muito tempo. A apologética clássica e evoluída são os dois lados do mesmo modelo. A experiência do místico pode ser chamada de experiência prática do crente. A apologética clássica é dividida em demostratio: religioso, cristão e católico. O primeiro visa dizer que não se pode ser ateu, o segundo afirma que Jesus Cristo é o Filho de Deus e o terceiro afirma que a Igreja Católica é a Igreja de Jesus Cristo.

Corremos atrás da demonstração científica, a razão se torna anterior à fé e extrínseca. Paradoxalmente, na lógica da apologética, acredita-se em um modo de raciocínio. Na correspondência entre fé e razão, aqueles que não acreditam estão fora da razão.

A questão do ateísmo é puramente teológica, mas se pensarmos sobre isso, o ateísmo é tratado nas ciências humanas a partir da filosofia. Podemos agora nos perguntar o que é ateísmo? Do ponto de vista de B. Mondin (1999, p.83), é “a negação tanto da existência de Deus quanto daqueles atributos (inteligência, vontade, criação livre do universo, providência) que permitem ao homem assumir para Deus uma atitude de respeito, devoção, adoração”.

Uma das possíveis indicações do nascimento do ateísmo nos é dada por B. Mondin (1999, p.87), quando ele mesmo afirma que: “o ateísmo nasce quando o homem está convencido de que este mundo é tudo e que não há nada fora dele, e que, consequentemente, um ser superior ao homem não pode existir; portanto, o homem é o ser supremo, soberano da terra, criador de seus valores e de seus códigos morais e civis”. L. Feuerbach (1975), em seu tratado sobre a essência do cristianismo, aponta que, o que distingue claramente o homem do resto dos animais é que o homem é essencialmente religioso, enquanto a béstia não o é; no que diz respeito à religiosidade de que falamos em relação aos elefantes, é uma religião pertencente às fábulas. Esta afirmação de Feuerbach vem a se conectar com a de Cícero (Cicerone, I 24, 25) quando afirma que, “entre muitas espécies, nenhum animal, fora do homem, tem notícias de divindade e não há entre os mesmos homens pessoas tão selvagens e ferozes que, embora ignore como se pode conceber a Deus, não nos damos conta de que devemos admitir sua existência”.

Portanto, uma pretensão da rejeição de Deus nada mais é do que uma lucubração infundada, porque uma sociedade pode carecer de tudo, mas não a ausência de religião; a este respeito, H. Bergson (1955, p.105) argumenta que “houve no passado e ainda pode se encontrar hoje sociedades humanas que não têm nem ciência, nem arte, nem filosofia, mas nunca houve uma sociedade sem religião” e mesmo antes de Bergson, Aristóteles (270b, 5-6.) afirmava que, “todos os homens têm uma convicção comum, a da existência de Deus”. Não podemos esquecer que, todo o pensamento do homem tende a Deus e isso mesmo em um plano não estritamente religioso, tanto que, por exemplo, Platão (2007) define filosofia como uma elevação a Deus, como olhar para um horizonte infinito. Portanto, esta definição indica-nos um homem que tem sede de Deus, portanto está ânsia de si. Recusar isto significa amputar a existência do homem porque ele foi criado por Deus e com ele deve tecer relação.

No homem, portanto, seu relacionamento com Deus já está descrito no acto da criação. Não explicitamente lidando com o ateísmo, mas com a religião, é evidente que o homem não pode elaborar a ausência de Deus em sua existência, como nos mostra Tomás de Aquino. Para Tomás de Aquino, a religio é a primeira a ser definida como “ordo ad Deum”. Aproveitando-se das recorrentes etimologias de seu tempo, Tomás de Aquino argumenta que, o termo pode derivar de relegere (como Cícero sugere) ou da religião (como sugere Agostinho), mas que, em qualquer caso, a religião é uma virtude que diz “ordem para Deus”, isto é, relação com Deus nosso começo e fim. Então, inevitavelmente, nosso relacionamento com Deus não pode ser negado, porque a criação é nutrida por Deus.

Se a religião deriva da frequente consideração, ou de uma renovada eleição, ou de um vínculo renovado, esta virtude diz propriamente ordem a Deus [proprie importat ordinem ad Deum]. Pois Ele é aquele em quem devemos nos unir como um princípio indefectível; e para o qual devemos constantemente dirigir nossa predileção, como o último fim; Ele é aquele que o perdemos com a negligência do pecado, e devemos nos recuperar, crendo e professando nossa fé (Summa Theologica, II-II, q. 81 a. 1).

Então o conceito de religião indica uma relação do homem com Deus, oferecendo-lhe o devido culto. Portanto, a partir da visão de Tomás de Aquino,

a religião, como acabamos de mencionar, é uma virtude que oferece a devida adoração a Deus. Portanto, duas coisas devem ser lembradas na religião. Primeiro, o que oferece é adoração; e isso constitui matéria ou objecto da religião. Em segundo lugar, aquele a quem Ele se oferece, ou seja, Deus. Agora, os actos de adoração não têm Deus por objecto, como quando crendo em Deus chegamos ao próprio Deus (e por isso dissemos que Deus é o objecto da fé …): em vez disso, presta-se o devido culto a Deus como certos actos, com os quais Deus é […] honrado, é feita em homenagem a Deus. Portanto, é evidente que, da virtude da religião, Deus não é o objecto, mas o fim. E, portanto, a religião não é uma virtude teológica, tendo como objecto último fim, mas uma virtude moral, tendo como objceto os meios ordenados ao fim (Summa Theologica, II-II, q. 81, a. 5).

A existência de Deus é como se privasse o homem de sua liberdade e com sua morte, o homem se torna independente, voltando a ser o protagonista de sua história. Para Welte (2005, p. 23) na sua obra o ateísmo de Nietzsche e o cristianismo: “A morte de Deus ao mesmo tempo, para ele, é positiva, até luminosa e excitante (…) se Deus, como o motor de tudo, desapareceu do horizonte do tempo, então Ele caiu como poder que oprime e ameaça (…) a morte de Deus é uma libertação”. A partir deste ponto de vista, Welte (2005) sustenta que, para que o homem alcance a sua liberdade, Deus deve ser morto porque, a sua existência, é uma pedra de tropeço para sua liberdade, essa morte se torna a porta de entrada do homem para a liberdade.

Para Welte (2005), a morte de Deus é uma causa de alegria porque Ele é apresentado como uma figura muito estranha que limita o homem. A ideia apresentada anteriormente está ligada à de C. Fabro (1967, p. 34.), que insinua esta concepção sobre o ateísmo positivo: “o homem com a negação de Deus, regozijando-se em sua morte, não faz senão recuperar o poder e os atributos que alienou, por si só, dando-lhes a Deus no acto da criação”.

O que não entendemos é como os ateus chegam à negação de Deus quando eles mesmos, citando por exemplo a Feuerbach, Sartre, Bloch reconheceram a essência do homem como um animal naturalmente religioso; é uma contradição, depois de tê-lo afirmado que, o homem é essencialmente religioso, chegando a uma afirmação da rejeição do divino ou mesmo declarando-o morto para sustentar a liberdade do homem diante dele.

A posição de L. Wittgenstein (1972, p. 163) parece ser muito convincente na medida em que, nega toda atitude que atenta contra a existência da religião assere que:

A religião é, portanto, uma identificação das fronteiras simbólicas de uma cultura; através da religião, podemos identificar o quadro cultural em que o indivíduo pertence, para que possamos saber onde está, de onde vem e em que horizonte se abre. A religião é, por assim dizer, um conjunto de meridianos e paralelos que tornam possível atribuir uma referência ao homem, seria uma bússola indicando o destino geográfico a ser alcançado.

M. Certeau (1987a) considera a religião como um ponto 0, isto é, greenwich, a pedra angular na qual tudo tem sua base, a religião é, portanto, o que declara o princípio, isto é, assinala uma origem que orienta tudo que parte de si mesmo e apresenta-se como garante dos valores em circulação na sociedade, garantindo as mudanças e a convertibilidade dos valores que circulam.

O aspecto curioso dos homens é a hipótese, que é atribuída ao nascimento do ateísmo, para justificar sua própria maldade, sofrimento, injustiça, males, o homem elabora a inexistência de Deus porque se Ele existisse, não permitiria uma série de catástrofes. Os fenômenos, como nos diz Tomás Aquino, não são explicados a partir de um dado da existência de Deus, Tomás de Aquino afirma a este respeito, “agora as leis da natureza e da liberdade humana são suficientes para explicar o que está acontecendo neste mundo; portanto, não há necessidade de postular a existência de Deus” (Summa Theologica, I, q. 2 a. 3).

O Concílio Vaticano II, na encíclica Gaudium et Spes, apresenta uma imagem das motivações do ateísmo e da indiferença religiosa:

Com a palavra «ateísmo», designam-se fenómenos muito diversos entre si. Com efeito, enquanto alguns negam expressamente Deus, outros pensam que o homem não pode afirmar seja o que for a seu respeito; outros ainda, tratam o problema de Deus de tal maneira que ele parece não ter significado. Muitos, ultrapassando indevidamente os limites das ciências positivas, ou pretendem explicar todas as coisas só com os recursos da ciência, ou, pelo contrário, já não admitem nenhuma verdade absoluta. Alguns, exaltam de tal modo o homem, que a fé em Deus perde toda a força, e parecem mais inclinados a afirmar o homem do que a negar Deus. Outros, concebem Deus de uma tal maneira, que aquilo que rejeitam não é de modo algum o Deus do Evangelho. Outros que nem sequer abordam o problema de Deus: parecem alheios a qualquer inquietação religiosa e não percebem por que se devem ainda preocupar com a religião. Além disso, o ateísmo nasce muitas vezes dum protesto violento contra o mal que existe no mundo, ou de se ter atribuído indevidamente o carácter de absoluto a certos valores humanos que passam a ocupar o lugar de Deus. A própria civilização actual, não por si mesma mas pelo facto de estar muito ligada com as realidades terrestres, torna muitas vezes mais difícil o acesso a Deus (O Concílio Vaticano II, GS19).

Leclercq (1966) considera que, não obstante Abelardo, cuja posição não me convence muito, apoie a transcendência da vida de fé em relação a todo conhecimento racional nos mistérios de Deus e a confiança excessiva na dialética, eu, especialmente por um discurso sobre fé, acredito que a indispensável é razão; como dissemos, quando falamos de religião, considerando-a como um elemento peculiar do homem que a distingue dos animais porque os últimos não têm a mesma religião, o mesmo vale para a razão, que é também uma característica específica do homem, que distingue-se dos animais; será então um elemento decisivo na escolha de sua fé e, então, será capaz de sustentá-la.

O texto Gen 1,26 enfatiza a capacidade de racionalidade e cognoscibilidade do homem, e de amar o seu criador e, portanto, tudo isto é possível com o uso da razão, portanto, ser criado à imagem e semelhança de Deus não está em uma dimensão material, mas na capacidade do uso da razão e na capacidade de transformar as coisas. A primeira carta de Pedro, por exemplo, convida-nos a dar razão não apenas à nossa esperança, mas também à nossa fé àqueles que a pedem (Cfr. 1 Pt 3,15). Os cristãos devem, portanto, ser capazes de expressar e testemunhar sua pertença a Cristo. Autores clássicos citados em Di Bernardino A. Studer B. (ed.) (1993) como Platão e Aristóteles, ainda que apenas de um ponto de vista exegético filosófico, afirma, aram que, a busca da sabedoria, isto é, os esforços intelectuais usados para alcançar a verdade, constituem uma porta de entrada para a contemplação do absoluto, ou seja, os princípios do ser. Não nos afastemos da reflexão de Agostinho, bispo de Hipona, quando ele define filosofia como amor o studium sapiaentiae (Cfr. Agostino, De Civ. VIII,1). O autor definindo a filosofia deste ponto de vista, a entendia como intellectus fidei: nesta perspectiva, a verdadeira busca de conhecimento é o que leva à plena compreensão dos mistérios cristãos, all’intellectus fidei (cfr. Agostino, C. Acad. III, 20, 43; Ord. II, 5, 16). Agostinho nesta dimensão identifica o amor à sabedoria, ou seja, pelo amor que ama a Deus ou do Filho, portanto a sabedoria divina (cfr. Agostino, De Civ. Dei, VIII, 1; De beata vita 5,34). A verdade de um relacionamento é uma experiência de incerteza. É dentro da ciência que a verdade e a certeza coincidem.

Haveria outro trabalho sobre a consciência do crente, consciência entendida como um lugar onde a articulação do significado é activada nas formas de conhecer e agir. A fé testemunhal desafia o conhecimento, a acção e a decisão nesta dimensão, e isto está ligado ao que ilustramos anteriormente quando se tratava do discurso sobre a razão como essencial à fé.

No que diz respeito à relação entre o cânone clássico e o léxico pós-moderno, após o Concílio de Trento, o cânon clássico era uma correspondência entre a doutrina moral e o léxico clássico. O risco incorrido pelo Conselho Tridentino foi o de transmitir fé sem fé. Depois do Concílio de Trento, era comum identificar um cidadão com a formação cultural recebida, ligando-o ao discurso da fé: aquele que recebera a fé como um presente, por assim dizer, civilizado. A grande mudança do Concílio Vaticano II foi ter a sensibilidade para encontrar uma linguagem que fosse adequada para o destinatário individual, para uma transmissão da fé. Qual foi o elemento inovador do Vaticano II? O Vaticano II foi inovador em encontrar um léxico teológico e kerygmático de fácil assimilação. Na percepção de Sequeri (2003), o Vaticano II, isto é, a própria Igreja estimulou e ajudou a buscar possíveis caminhos para a transmissão da fé.

A articulação da palavra e acto, não como articulação teórica, mas como articulação operativa, como viabilidade e visibilidade da fé, requer de quem tem a responsabilidade de transmitir a fé, a saber, a Igreja local, a família, os verdadeiros mestres em educação da fé.

No entanto, parece ser uma dicotomia não resolvido a respeito dos sacramentos: eles são considerados a fundação da comunidade de crentes, isto é, tornar a comunidade, mas ao mesmo tempo são feitas individualmente, rompendo assim a dimensão comunitária da qual os sacramentos são o fundamento.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Chegados ao fim deste artigo, consideramos oportuno trazer algumas conclusões: estivemos a discutir a relação que se estabelece no acto de experiência de fé, a relação entre a palavra e acção compreendida dentro do processo histórico. Constatamos ainda que, depois dos primeiros séculos da efervescência do cristianismo, houve uma disjunção entre o professado e o acto, consequentemente o arrefecimento do próprio testemunho de fé.

O surgimento de diversos movimentos religiosos, conforme o vimos, visavam testemunhar ardentemente a fé, aliás era necessário que, o que era despido do seu corpo, o fosse revestido. Não obstante, os mesmos estivessem no mundo, apartando-se da sociedade, procuram viver a experiência do além para posteriormente testemunhá-la aos fiéis.

Constatamos igualmente o fim do Locutor Universal e por sua vez, dando origem à figura da autoridade terrena, relativizando-se por conseguinte, o absoluto.

Por fim, entendemos a religião como princípio que para além de permitir com que o homem estabeleça relação com Deus, inculca valores morais dentro da sociedade. Por consequência, poderá deixar de existir seja ciência, arte e entre outras formas de saber, mas a religião não deixará de existir.

REFERÊNCIAS

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