A Alteridade no Conceito de Paz Mundial

#publicaciencia

Por: Filipe Mapilele

RESUMO: Em todos os tempos, sempre houve tendência a preservação dos valores morais, a primar-se pela excelência e necessidade de uma ética social, que permitisse ao homem conviver de tal maneira que todos se sentissem bem e seguindo a sua vida social. Na antiguidade, a moral e ética estavam mais ligadas ao ser do homem, onde se buscava o bom viver, e seguidamente na época medieval, a moral era no sentido de se render a gratidão pela vida e todos os bens possídos ao divino. A modernidade, também repara questões da ética e moral, todavia, sob um ângulo do antropocentrismo, colocando o homem no centro de toda a especulação científica. Verdade é que a modernidade opera significativas e grandescas mudanças em prol do desenvolvimento da vida do homem, com os avanços tecnológicos, o pensamento político e muitas outras mudanças. Já os contemporâneos, revoltados com os problemas morais da época moderna, postulam um pensamento meramente caracterizada por questões da ética.

Palavras-chave: Ética, Alteridade, Paz, Bem-estar, Tolerância.

Abstract

In all times, there has always been a tendency to preserve moral values, to excel in excellence and the need for a social ethic that allows man to live in such a way that everyone feels good and follows his social life. In antiquity, morality and ethics were more connected to the being of man, where good living was sought, and then in medieval times, morality was in the sense of yielding gratitude for life and all possessions possessed to the divine. Modernity also fixes questions of ethics and morality, however, from anthropocentrism angle, placing man at the center of all scientific speculation. Truth is that modernity operates significant and vast changes in favor of the development of man’s life, with technological advances, political thinking and many other changes. On the other hand, the contemporaries, revolted with the moral problems of the modern age, postulate a thought that is merely characterized by questions of ethics.

Keywords: Ethics, Otherness, Peace, Well-being, Tolerance.

Introdução

Desde a antiguidade a ética revelou-se como sendo importante na preservação dos mais excelsos valores da sociedade. É por isto mesmo que o debate estabelecido por Sócrates e seus contemporâneos circunscreve-se em torno da preservação dos valores morais, da excelência da ética e elevar a dignidade da pessoa humana.

O problema da alteridade em Emmanuel Lévinas, tem a sua razão de ser nas questões de grandes desastres sociais e humanos causados pela Segunda Guerra Mundial, sobretudo pelo regime de Adolfo Hitler, que dizimou muitos judeus, na tentativa de extinguí-los. Lévinas era um dos judeus que ficou no cativeiro do regime Nazista de Hitler.

Durante a Segunda Guerra Mundial, foi lançada a bomba atómica que surtiu efeitos que até hoje continuam a reflectir-se em Hiroxima e Nagazaki, tais que terminaram a vida de muitas pessoas, e continua-se a gerar filhos com deficiência, fruto dos efeitos da bomba atómica, feita a partir da equação de Albert Heinesten, à sua revelia.

Os ataques nefastos à dignidade da pessoa humana durante a Segunda Guerra Mundial, levaram as Nações Unidas a promulgar a Declaração Universal dos Direitos Humanos, que releva acima de tudo o direito à vida. Isto fez com que a questão da vida passasse a ser algo de maior debate e deteminante nos Estados. Não se trata de um simples proibir o crime de morte, mas sim todo um conjunto de valores que coloquem em causa as questões de vida humana, dai que o direito à saúde e muitos outros fundamentais, passaram a constar desta declaração universal. Aliás, o bem jurídico vida tornou-se mais uma vez o supremo bem jurídico. E falar de direito à vida, passou de um simples poder viver, mas também a possibilidade de preservar a vida, lutar pela saúde, ser garantida a segurança, integridade e dignidade.

O problema da alteridade, ou seja, afirmação e aceitação do outro em Lévinas, pode ser tomado também como sendo uma raíz ética da paz, na medida em que o problema da paz incide sob a aceitação do outro, respeitando as suas diferenças ideológicas, e procurando perspectivar uma vida digna e sã para todos.

Constata-se nos últimos tempos que as guerras, são fruto de não aceitação do outro, onde se repara mais para as diferenças em detrimento da igual dignidade de todos. Ora, quando se fala da paz, não se pode terminar num simples falar de calar das armas, mas também nos problemas que apoquentam o homem no seu dia-a-dia, como por exemplo: a fome, a nudez, o desemprego, a falta de cuidados sanitários, a deficiente escolaridade, a escassez de oportunidades de crescimento e muitos outros aspectos que levam o homem a não conhecer o mínimo de tranquilidade espiritual.

  1. Conceito paz

A grande pergunta que desafia a actualidade é mesmo sobre a paz e a possibilidade de uma vida em paz. O lógico é entender que nos dias que correm, quase todos os povos se alarmam sobre a falta da paz. Com efeito, o essencial da pergunta seria o conceito da paz.

Desde sempre, na história, se evidenciou a vertente subjectiva da paz, ou seja a paz interior que resulta do equilíbrio e da harmonia do ser humano consigo mesmo e com o grupo. No entanto, para que a paz se torne realidade é necessário que o indivíduo aceite as normas que regulam a convivência, assim como as que provêm da sua consciência.

Uma das maiores preocupações dos filósofos contratualistas na modernidade é necessariamente a paz, na medida em que debatem as formas de convivência social. A pergunta lógica que se pode fazer é se necessariamente para uma vida em paz e tranquila precisa-se de definir regulamentos que normatizem a convivência social, ou simplesmente a consciência de cada homem membro da polis já pode ser princípio para uma vida social em paz?

A resposta a esta pergunta é deveras também subjectiva, na medida em que alarga um espaço de debate que necessite de outros elementos, conotados a partir da própria conceptualização da paz. Se entendemos a paz a inexistência de conflitos militares ou entendemos existirem outras de vida que podem ser qualificadas como ausência da paz.

Pode-se dizer que a paz resulta de uma convivência humana justa, a partir da qual os indivíduos alcançam os objectivos pessoais, familiares e sociais. Yarce (2004) cita um diálogo de Petrarca com um louco no qual sublinha a importância da paz:

“Petrarca refere o seguinte diálogo que teve com um louco: o louco, ao ver os soldados a marchar, pergunta ao poeta: Para onde vai? À guerra, responde-lhe Petrarca. O louco observa: Não é verdade que esta guerra terminará um dia através da paz? É certo! Replica o poeta. Então acrescenta o louco: Porque não fazem já a paz antes de começar a guerra? E Petrarca conclui pensativo: Eu penso como o louco!” (YARCE, 2004, p. 160).

Nos tempos actuais perante as tensões que se verificam a todos os níveis é preciso combater a angústia, a ansiedade e a intranquilidade provenientes de ambientes familiares tensos, subjugados, por vezes, pela violência familiar, ou mesmo pelos ambientes escolares. Se não há paz interior dificilmente a pessoa consegue controlar as suas reacções com os outros, pois esta é formada por pensamentos, emoções, sentimentos. A edificação da paz interior contribui para a construção da paz social que é um trabalho a longo prazo e que comporta o empenho, o esforço e a paciência dos indivíduos que a defendem.

É ainda de relevar que o direito de viver em paz é um direito fundamental inerente à dignidade da vida humana e ao exercício da liberdade. Não é suficiente reconhecer o direito à paz, mas é preciso garanti-lo e recuperá-lo nos ambientes onde se tenha perdido.

Em termos lógicos, o conceito paz implica o contrário de conflito. Tal que se pode ler nos ensinamentos de Mahatma Gandi que rege a uma vida modesta, onde a compreensão e leitura do momento pode ajudar na resolução de conflitos. Disto, lê-se que:

“Procurar compreender, em caso de conflito, o ponto de vista do adversário, colocando-se no seu lugar e apercebendo-se das suas razões; agir abertamente, recusando a hipocrisia e os subterfúgios para fazer triunfar a sua própria causa; manter o seu projecto linear, não recuando tacticamente para prosseguir objectivos, embora provisórios, considerados pouco válidos; exercer o maior auto-domínio possível sobre si próprio, limitando ao máximo o sofrimento do adversário e dispondo-se a aceitar a mediação e o compromisso, na medida em que tal for compatível com os objectivos fundamentais; procurar graduar os meios à consecução das metas pretendidas e realizar, quando possível, pequenas antecipações da solução desejada em ordem a evidenciar a sua precisão” (GANDI apud DAMIANO, 1985, p. 36).

Há várias outras formas de definir a paz que podem ser colocadas em debate, contudo, importa aqui referir que o discurso da paz ultrapassa a simples compreensão de guerras entre os povos, podendo ter contornos cada vez mais gritantes. Hoje, o mundo discute a segurança dos Estados, no entanto não discute as questões de fome, do devastamento dos valores, do desemprego, das doenças endémicas, entre muitos outros aspectos que tiram o sossego dos povos no seu quotidiano.

  1. O rosto e ética

A questão ética em Lévinas, centra-se na relação entre o eu e o outro, como dois seres infinitos e que, por meio da alteridade ou metafísica, acontece a transcendência como abertura para o acolhimento do outro que se manifesta primeiramente através do seu rosto na sua nudez que nos faz um apelo ao não assassinato, mas sim à mútua responsabilidade um pelo outro.

É dentro deste quadro que Lévinas coloca a questão da relação ética e o tempo, que se manifesta no mundo histórico das instituições que são o resultado das interacções e inter-relações entre os indivíduos e estas relações se baseiam na alteridade que co-possibilitam o pluralismo na sociedade.

Para Lévinas, no âmbito da pluralidade e mutiplicidade da relação ética baseada na alteridade que constitui o garante dum ambiente social sadio, é preciso que o sujeito não seja sucumbido no sistema social, pois isso implicaria uma totalização do homem, mas deve ser garantia a subjectividade, individualidade, unicidade e singularidade de cada um para a afirmação de todos os sujeitos que compõem o sistema social.

Entretanto, esta separação entre os seres que aparece como garante da vida na multiplicidade, não significa que esses seres da relação são susbstâncias como tal, ou seja, que eles são causas de si mesmo, pois essa possilidade impediria completamente a alteridade na medida em que a responsabilidade pelo outrem surge do apelo que o outro faz na epifania do seu rosto, pelo qual mostra a sua necessidade da nossa resposta.

O rosto do outro sempre para mim deve se figurar como sendo importante e determinante no seguimento da nossa relação. Lévinas, fala do reconhecimento do humanismo do outro homem igual a mim. Eis por que entende Lévinas que o rosto fala. O falar do rosto significa poder expressar o seu sentimento para com o outro que de mim precisa para se completar.

Assim escreve Lévinas em Humanismo do outro homem:

“O outro que se manifesta no rosto perpassa, de alguma forma, sua própria essência plástica, como um ser que abrisse a janela onde sua figura no entanto já se desenhava. Sua presença consiste em se despir da forma que, entrementes, já se manifestava. Sua manifestação é um excedente sobre a paralisia inevitável da manifestação. É precisamente isto que nós descrevemos pela fórmula: o rosto fala. A manifestação do rosto é o primeiro discurso. Falar é, antes de tudo, este modo de chegar por detrás de sua aparência, por detrás de sua forma, uma abertura na abertura” (LÉVINAS, 2012, p. 51).

O rosto que se apresenta na minha frente recusa-se a ser possuído pela minha totalidade, ou seja, recusa-se aos meus poderes. Na sua manifestação à imediata forma pela qual o rosto se apresenta como sensível, embora que pareça captável, transmuda-se em resistência total à minha apreensão. Entretanto, esta resistência à apreensão não acontece como uma resistência que não possa ser ultrapassada como se fosse pela sua dureza, mas sim a expressão que o rosto imprime sobre mim na sua manifestação impõe esse poder de resistência.

Assim, Para Lévinas, o rosto não se constitui num dado que careça ser descrito e, a partir dessa descrição, uma possível constituição do seu sentido. Essa perspectiva está longe das pretensões de Lévinas, ou melhor, é exatamente essa maneira de considerar os seres desde o ponto de vista ontológico e numa relação teórica de conhecimento que ele se propõe recusar de modo radical.

Assim, Lévinas escreve em Totalidade e Infinito:

“O outrem não nega pura e simplesmente o Eu, a negação total, da qual o assassínio é a tentação e a tentativa, remete para uma relação prévia. A relação entre outrem e eu que brilha na sua expressão não desemboca nem no número nem no conceito. Outrem permanece infinitamente transcendente, infinitamente estranho, mas o seu rosto, onde se dá a epifania e que apela para mim, rompe com o mundo que nos pode ser comum e cujas virtualidades se inscrevem na nossa natureza e que desenvolvemos na nossa existência” (LÉVINAS, 1980, p. 173).

Isto nos faz perceber que o outrem não constitui uma negação do Eu, pois a negação nos conduziria a iliminação do outrem por não constituir nenhuma essência para o eu. Ao mesmo tempo, o outrem não pode ser submetido às minhas categorias de entendimento, pois ele irrompe com as minhas categorias de conhecimento. O rosto, que é a forma pela qual ele se manifesta frente de mim, constitui a essencialidade pela qual se torna possível a alteridade e a relação ética.

De acordo com Passos (2013), a noção do rosto em Lévinas não se restringe apenas à forma do semblante. O rosto constitui o vestígio, que, como tal, nunca se esgota a mim, remetendo à ideia de Infinito, que a unicidade de Outrem suscita, e, por conseguinte, para a unicidade do Eu, que é único, insubstituível, em sua responsabilidade.

“O rosto é o que não se pode transformar em conteúdo, que o nosso pensamento abarcaria; é o incontível, leva-nos além. Eis por que o significado do rosto o leva a sair do ser enquanto correlativo de um saber; é aquilo que por excelência absorve o ser. Mas a relação com o rosto é, em primeiro momento, ética” (LÉVINAS, 1982, pp. 78-79)

Assim, a presença do rosto significa uma ordem irrecusável, ou seja, um mandamento ou imperativo, que detém a disponibilidade de consciência. A consciência é assim questionada pelo rosto. Entretanto, o questionamento não significa uma tomada de consciência deste questionamento, pois o absolutamente outro não se reflecte na consciência, mas sim resiste-lhe a tal ponto que mesmo sua resistência não se converte em conteúdo de consciência.

A relação com o rosto não constitui um conhecimento como se de um objecto se tratasse. “A transcendência do rosto é, ao mesmo tempo, a sua ausência do mundo em que entre, a expatriação de um ser, a sua condição de estrangeiro, de despojando ou proletário” (LÉVINAS, 1980, p. 62). Assim, a estranheza que constitui liberdade e independência é também estranheza que significa miséria. A liberdade apresenta-se como outrem; no mesmo que, por seu turno, é sempre o autóctone do ser, sempre privilegiado na sua autonomia.

 

  1. A tolerância étnica e religiosa no contexto da alteridade

Num mudo marcado por muitos conflitos relacionados ao crescimento do individualismo, e intolerância étnica e religiosa, parece útil olhar para questão da tolerância, como uma questão pertinente no debate actual sobre a igualdade dos Direitos Humanos. Entre tanto, o ponto de partida para esta reflexão, centra-se no esclarecimento do conceito chave: Tolerância.

Dando uma olhada num dicionário qualquer de língua portuguesa, percebe-se que Tolerância é um termo que vem do latim tolerare que significa suportar” ou “aceitar. A tolerância é o acto de condescendência e aceitação perante algo que não se quer ou que não se pode impedir. Entretanto, a tolerância é uma atitude fundamental para quem vive em sociedade. Uma pessoa tolerante normalmente aceita opiniões ou comportamentos diferentes daqueles estabelecidos pelo seu meio social. Este tipo de tolerância é denominada “tolerância social”. Fora a esta percepção de tolerância, vários filósofos como Voltaire e John Locke nos aprestam seu ponto de vista sobre o assunto.

No entanto, a leitura de Voltaire sobre o  Tratado sobre a tolerância nos ensina que a intolerância que muitas vezes prevalece no tratamento que os povos europeus dispensam aos outros povos com os quais entraram em contacto desde o século XVI, é uma consequência até óbvia do tratamento mútuo observável entre os próprios europeus, em muitas situações habitantes de um mesmo país.

Para Voltaire o conflito religioso que levou à condenação injusta de Jean Calas demonstrava que a religiosidade pode deixar de lado a caridade para promover a violência nas relações humanas, incentivando o ódio e a perseguição, ao invés de promover o amor e a solidariedade. Para superar o fanatismo, e “diminuir o número de maníacos” (VOLTAIRE, 2000, p. 4).

Entretanto para John Locke em sua carta sobre a tolerância escrita em 1689, trouxe o argumento de que a finalidade do estado era de preservar alguns diretos do indivíduo, cuidando para que a igreja não infligisse qualquer tipo de tortura á aquele que não fosse da mesma fé.

As questões que nos advém nesta reflexão, inserem-se na pertinência num ciclo de debates no âmbito dos paradigmas pós-modernos. Apenas por uma questão metodológica, nos propomos primeiro a discutir a questão da intolerância religiosa e de seguida a intolerância étnica.

 

  • A tolerância religiosa

A intolerância religiosa é um dos problemas mais delicados do mundo. O fanatismo religioso conduz algumas pessoas a realizarem guerras ou conflitos contra outros em nome da sua religião. Entretanto a intolerância religiosa é um termo que descreve um conjunto de ideologias e atitudes ofensivas a crenças e práticas religiosas. Todavia, somadas a falta de capacidade em reconhecer e respeitar diferentes crenças de outras pessoas, é considerado um crime de odeio que fere a liberdade e a dignidade humana.

Neste caso, a perseguição pode tomar vários rumos, desde o incitamento ao ódio até a própria violência física. Mas a questão da perseguição não é meramente um problema actual, mas ela ocorre deste a antiguidade quando os primeiros cristãos foram perseguidos por judeus e pagãos. E na idade média, no final do império romano, judeus e as conversações forcadas se tornaram comuns, como na península Ibérica em meados dos séculos XIV. Porém, durante o século XX, a perseguição religiosa atingiu proporções nunca vistas na história. A perseguição em massa dos povos judeus pelos nazistas, fase mais conhecida como o holocausto, vitimou milhões de pessoas, não pela raça, mas especialmente contra as suas ideias religiosos.

Entretanto, essa questão de intolerância religiosa continua manifesta até ao período pós-moderno que se aproxima a nossa realidade. Desde a restauração da democracia em 1999, os governos cristãos têm dominado o país, a nível federal, enquanto os estados do norte da Nigéria dominados pelos muçulmanos têm implementado lei estrita da sharia. O conflito religioso entre muçulmanos e cristãos eclodiu várias vezes desde 2000, por várias razões, muitas vezes causando tumultos com milhares de vítimas de ambos os lados. Segundo (Harnischfeger, 2008) desde 2009, o movimento islâmico Boko Haram tem promovido uma rebelião armada contra os militares nigerianos, saqueando vilas e cidades e tirando milhares de vidas em batalhas e massacres contra os cristãos, estudantes e outros considerados inimigos do Islã.

 

  • A tolerância étnica

A intolerância étnica, é igualmente um dos problemas mais delicados do mundo em particular da nossa realidade social (Moçambique) pode ser percebida como uma ausência de tolerância associada a hábitos, costumes, crenças, leis, etc. de certo de um  grupo étnico. Por outra, a intolerância política é a negação dos hábitos e costumes de outros povos. Em nossa sociedade moçambicana acompanhamos ao longo da história da rivalidade étnica entre os Ndaus e Cenas no centro pais, a rivalidade entre “maxanganas”do sul do pais e “xingondos” do centro e norte do país. A rivalidade destes povos, não é ideológica, ou religiosa, mas sim de hábitos e costumes destes povos.

Contudo, um dos pesados desafios da cultura da actualidade, é o de enfrentar o problema de realização do processo de integração entre culturas diversas, onde se torna indispensável abandonar antigos anacronismos prejudiciais ou atitudes intolerantes, pós que a ausência da tolerância constitui um obstáculo a qualquer processo de integração social e cultural.

Percebe-se, do exposto, que a consciência nasce com a presença do terceiro que exige do “Eu uma incessante correcção de assimetria o que introduz o tema justiça, de forma que em última análise o fundamento da consciência é a justiça” (LÉVINAS, 1980, p. 98). A partir do rosto, da noção de responsabilidade por outrem, Lévinas inicia seu conceito de justiça, afirmando que o acolhimento de frente, que chega a substituição, da nudez alheia é a ética realizada, ou seja, a própria justiça (LÉVINAS, 2012).

Dentro de uma sociedade cada vez mais plural, é necessário que se faça respeitar e aceitar as diferenças das pessoas para que se concretize uma vivencia mais pacifica, e é somente através da tolerância, como pressuposto fundamental para a construção de uma cultura democrática, que se efectivara o reconhecimento e respeito da diferença, pluralidade, do multiculturalismo e da ética, formando desse modo uma sociedade comprometida na defesa das minorias para que essas vejam seus direitos fundamentais concretizados.

A ideia da alteridade, ou da tolerância, esta voltada para uma perspectiva socio-antropológica, designada funcionalismo[1]. Entretanto a ideia de função tem um papel muito importante no funcionalismo, modelando o desenvolvimento de toda a análise funcional. De facto, o funcionalismo é basicamente o estudo das funções e suas consequências. Uma função socialé a contribuição que um fenómeno provê a um sistema maior do que aquele ao qual o fenómeno faz parte.

Deste modo, segundo Merton “o funcionalismo seria capaz de tomar o equilíbrio como ponto de referência ao invés de suposição e trata a diferenciação estrutural como principal forma de mudança social” (MERTON, 1957, p. 39). O termo funcionalismo implicaria, então, em uma distinção de métodos ou interpretações inexistentes. De maneira análoga-se, argumenta que mais do que necessidades, a sociedade tem fatos tendenciais: característica do ambiente social que sustenta a existência de instituições sociais particulares.

Considerações Finais

O debate ético sempre acompanhou o caminhar dos povos, e o velar pela relação de eu e o outro sempre esteve no centro das atenções dos debates éticos. Em estados naturais (onde não se pensa no contrato social, tal como definia Aristóteles que o homem é social e político por natureza), e em estados contraentes ou convecionais (baseados na ideia de contrato desde Platão na definição de que o estado é fruto de uma concenção; ou em Hobbes, Locke, Rawls, Hegel entre outros contratualistas), o ideal de uma vida moral sempre esteve na senda da convivência social.

Embora a ética da pessoa tenha conhecido uma crise datada desde a modernidade, quando há uma rescisão total do vínculo com a época medieval e a antiguidade, conseguimos encontrar aqui teóricos que não obstante a este rompimento, chamam atenção à aspectos de vida social entre os homens. Ou seja, a ideia de passagem de pessoa à pessoa humana, sempre está impregnada de um debate que deve ser de reconhecido mérito.

A vida entre as pessoas supõe a existência de valores, de um quadro de moral, que quando fracassados são fortificados pelas leis. Ou seja, o ordenamento jurídico vem regular a vida das pessoas, estabelecendo limites que evitam a colisão e consequentes conflitos.

Não obstante a um ordenamento jurídico, a tranquilidade, que permitiria um pensamento para melhor construção das sociedades, tem-se notado escassa. Eis que paz se torna uma constante busca. Mas se é uma constante busca, a pergunta que se faz é por que não se alcança. E a resposta a esta pergunta começa a ser complexa, mas que essencialmente determinante.

Emmanuel Lévinas no seu pensamento ético releva a alteridade como sendo a permissão para uma vida livre de conflitos. É que ao pensar na dignidade do outro, ao reconhecer o outro como igual ou necessitante da mesma dignidade, podemos constatar que os homens passarão a ser mais cautelosos nos direitos fundamentais, e construirão uma convivência social mais sadia.

É preciso encontrar na alteridade, na expressão do rosto do outro a raíz ética da paz, e o passo fundamental para a prosperidade da vida social. É neste sentido que a alteridade torna-se a raíz ética da paz, na medida em que se reconhece a alteridade como um valor de domínio ético e humano, que releva a humanidade dos homens entre si, a mútua aceitação e tolerância, o ponderamento das diferenças ideológicas, a reputação a todos devida, e o cumprimento do dever de cada um como alimento essencial dos direitos dos outros.

Estamos a compreender, de um modo flagrante, que nunca se deve confundir a ideia da ética com a ideia da moralidade. Ética é cada um confrontar-se com o seu dever. Moralidade é cada um ocupar-se com o dever dos outros. Muitos pregam a dita moralidade (para os outros) e esquecem o exemplo e a autenticidade dos valores quando se trata de praticarem o que aos outros exigem. Por palavras diferentes: não basta uma ética da terceira pessoa, é imprescindível uma ética da primeira pessoa.

Ficou também provado com esta crise global que não bastam as leis se as acções das pessoas não radicarem princípios éticos sólidos. É que nenhuma lei proíbe o egoísmo, a ganância, a mentira, o desprezo, o ódio, a malvadez, como infelizmente se constata. Esta crise mostra também os custos humanos e sociais de se olhar para as pessoas como meios ou instrumentos e não como fins, e de se terem rompido os limites da prudência e do risco.

No plano da vida económica e social, o princípio fundamental é o princípio da centralidade e dignidade da pessoa humana, princípio, fim e sujeito de todas as instituições. Associado a estes princípios está o direito à propriedade privada mediante o trabalho, mas que não sendo absoluto e intocável está subordinado ao direito ao uso comum. Logo, a propriedade privada é um meio, não um fim. Desempenhando uma insubstituível função social, daí decorre que sobre ela impenda uma verdadeira e justificada “hipoteca social”.

Referências Bibliográficas

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1998.

ARENDT, Hannah. A condição humana. Trad. Roberto Raposo. 10ª. Ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007.

 

DAMIANO, Pedro. Epistuale. 4ed, MGH Briefe: K. Riendel, 1985.

Harnischfeger, Johannes. Democratização e Lei Islâmica: A Sharia Conflitos na Nigéria (Frankfurt am Main 2008). Campus Verlag, 2008.

KUNG, Hans. Existe Dios?2ed, Madrid: Cristianidad, 2001.

__________. Projecto de Ethos Mundial. Petrópolis: Vozes, 2004.

VOLTAIRE. Tratado sobre a tolerância: a propósito da morte de Jean Calas. Tradução de Paulo Neves. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2000

WEBER; Max. Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva. Trad. Regis Barbosa e Karen Elsabe Barbosa: Editora Universidade de Brasília, 1991.

YARCE, J. Valor para vivir los valores. Bogotá: GE norma, 2004.

NOTAS:

[1]Esta corrente de pessamento foi um movimento muito popular nas ciências sociais, entretanto não produziu muitos teóricos. Ainda assim, o adeptos desta visão de mundo foram muito significantes para o avanço científico.

Hits: 79

Add a Comment

O seu endereço de e-mail não será publicado. Campos obrigatórios são marcados com *